Вера (философия)

Пролегомены к формализованной содержательной логике

ВЕРА - философская категория, результат экстраполяции имеющихся ЗНАНИЙ о предмете рассмотрения "в чёрную пропасть" ещё непознанного (неЗНАНИЯ) и НАДЕЖДА на то, что наши представления в этой области обладают достаточной степенью достоверности для ПРАКТИКИ.

ВЕРА - философская категория, в Дианомике в сети своего внешнего развития суть результат диалектического отрицания категории ЗНАНИЕ, результат синергизма категорий ПОНЯТИЕ и ПРОГНОЗ.

Для справки: Терминология Дианомической ЛОГИКИ.

ВЕРА в Дианомике, как уже было выше сказано, суть результат отрицания ЗНАНИЯ и как таковая содержит в себе часть ЗНАНИЯ, но не ограничивается этим, но содержит в себе СУЖДЕНИЯ, которые на данном этапе не могут быть ни обоснованы, ни опровергнуты. В определённом так смысле оппозиции ЗНАНИЕ ВЕРА под ВЕРОЙ понимается гипотетическое "ЗНАНИЕ", то есть совокупность достоверных исторически обусловленных представлений о ещё непознанном.

Позиция автора статьи:

Мы так привыкли при Советской власти идентифицировать категорию ВЕРА с понятием "религия", что нам абсолютно непонятно, как это ЗНАНИЕ может порождать ВЕРУ. Когда я впервые встретился с этой "дурной бесконечностью", когда познакомился с Тертуллианом, Августином, Абеляром и Ансельмом, то меня поразило именно это! Но вера - это не религия. Вера - это экстраполяция наших знаний в чёрную пропасть незнания и "надежда" на то, что наши гипотетические представления в этой бездне обладают хоть какой-то достоверностью.

Религия же всего лишь догматизированный вторичный продукт этой веры.

ВЕРА - оборотная сторона ЗНАНИЯ: без веры в результаты общечеловеческого опыта, общечеловеческой практики мы бы до сих пор жили в пещере, если бы каждый только и занимался тем, что на личном опыте "поверял теорию практикой". Поэтому мы вынуждены верить этому совокупному опыту человечества до тех пор, пока наша практика не натолкнётся на очевидное несоответствие с признанной действующей теорией.

Там, где кончается ЗНАНИЕ - начинается ВЕРА. Не доВЕРяя опыту, общечеловеческой ПРАКТИКЕ предшествующих поколений, невозможно добраться до границ познанного в одиночку. Тьма, окружающая белый кружочек ЗНАНИЯ и есть область ВЕРЫ в то, что в этой темноте находится нечто, что можно экстраполировать из области уже познанного.

Чернота в середине “бублика” суть тайны МИКРОмира, а мрак на периферии - неизведанные дали МЕГАмира. И только на МАКРОуровне, где масштабы от ангстрем до миллиона километров наше знание обладает сегодня хоть какой-то достоВЕРНостью… Вам ничего не напоминает эта картинка с "Чёрной дырой" посередине?

Мне лично это напоминает спиральную или эллиптическую галактику, например, наш Млечный путь. Но всё-таки, почему же у нас феноменология оказалась "Теорией развития ВЕРЫ"? Феномены, которые мы ищем, анализируя результаты общечеловеческого познания в поисках регулярностей, это "дурные бесконечности". Из чёрной пропасти незнания мы извлекаем, прежде всего, парадоксы, неразрешённые до сегодняшнего дня. Откуда, откуда мы их берём? Из области ВЕРЫ?

Дурные бесконечности -- неформальные парадоксы -- суть исходные посылки, образующие Достаточное ОСНОВАНИЕ в нашем логическом выводе.

Категория ВЕРА в ДЛ «понятийно» связана с такими категориями как АКСИОМА, ПОСТУЛАТ, ГИПОТЕЗА, ad hoc-ГИПОТЕЗА, ПРОГНОЗ, ПРЕДСКАЗУЕМОСТЬ и другими.

Итак,

Выдающийся российский учёный, М. В. Ломоносов, придерживался мнения, что вера и наука дополняют друг друга:

"Правда и вера суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего Родителя, никогда между собою в распрю притти не могут, разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудрования на них вражду всклеплет. А благоразумные и добрые люди должны рассматривать, нет ли какого способа к объяснению и отвращению мнимого между ними междоусобия."

Ломоносов М. В. Явление Венеры на Солнце, наблюденное в Санктпетербургской Императорской Академии наук майя 26 дня 1761 года // Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. — М. ; Л., 1955. — Т. 4. — с. 368.

Почему автор убеждён, что категория ЗНАНИЕ в оппозиции ЗНАНИЕ ВЕРА предшествует и порождает категорию ВЕРА? Для того, чтобы во что-то верить, необходимо об этом предмете предварительно нечто ЗНАТЬ: невозможно верить в то, о чём Вы никогда не слышали и не имеете ни малейшего представления... Но что есть ВЕРА в эндогенном смысле?

ВЕРА как результат развития ЗНАНИЯ может быть проиллюстрирована как последовательность состояний:

Состояние 1: Белый кружок суть объём знаний человечества в “нулевой” момент времени. Вся чернота вокруг суть область недостоверных и гипотетических знаний – иначе, область веры суть НАДЕЖДА, что гипотезы, экстраполированные из области знания, достоверны!

Состояние 2: Белый кружок суть объём знаний человечества в “следующий” момент времени. Очевидно, что при этом область познанного соприкасается с большей областью непознанного и гипотетического, т.к. длина окружности белого шарика возросла. Эта интерпретация наглядно показывает, что РАЗВИТИЕ ЗНАНИЯ порождает РАЗВИТИЕ области ВЕРЫ.

Но при чём здесь ЛЮБОВЬ? Монада - "МУДРОСТЬ суть ВЕРА - НАДЕЖДА - ЛЮБОВЬ" всего лишь частица неоплатонического христианского догмата...

Неужели ЛЮБОВЬ суть Сбывшаяся НАДЕЖДА?

Нет. Мы не будем гадать на кофейной гуще: совершенно очевидно, что здесь требуются дополнительные исследования...

Из энциклопедических словарей:

Ниже приведены МНЕНИЯ по данной проблеме из философских справочников и энциклопедий. Для чего? Для создания видимости объективности автора статьи? Нет.

Автор статьи стремится к тому, чтобы читатель:
- минимизировал своё время для знакомства с альтернативными мнениями;
- «Имел мужество пользоваться собственным умом.» (Иммануил Кант).

Из "Словаря по логике", Ивин А.А., Никифоров А.Л. - М.: Туманит, изд. центр ВЛАДОС, 1997.

«…В отличие от религиозной традиции, в науке ВЕРА понимается как позиция разума, принимающего некоторые положения, которые не могут быть доказаны. В этом смысле ВЕРА противоположна ЗНАНИЮ.

К знанию мы относим то, что может быть проверено, подтверждено, обосновано, доказано. Однако далеко не все убеждения человека могут быть подвергнуты проверке и обоснованы. Часть из них принимается нами без доказательства, так сказать, «на веру», мы верим в то, что эти убеждения истинны, полезны, хороши, хотя и не можем доказать это».

Из "Новейшего философского словаря", Минск, 1999 г., М.А. Можейко.

ВЕРА — глубинная общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая комплексный феномен индивидуального и массового сознания, включающий в себя такие аспекты, как
гносеологический (принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого),
психологический (осознание и переживание содержания данного тезиса в качестве ценности, решимость придерживаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающая глубоким мотивационным фактором личной жизненной стратегии - вплоть до самоотречения: "верю" как "верую") и
религиозный (при отнесении содержания объекта веры к сфере сверхъестественного).

При всем рационализме западной традиции феномен В., тем не менее, осмысливается в ее контексте в качестве ценности высшего порядка, и категория В. выходит в фундаментальную для европейской культуры аксиологическую формулу "Вера - Надежда - Любовь".

Религиозный аспект.[]

Семантическая аранжировка и статус феномена В. в той или иной культуре во многом зависят от специфики соответствующей религиозной традиции, - в первую очередь, от принадлежности или непринадлежности последней к такому направлению, как теизм.

Религии теистского типа, центрированные вокруг феномена В., задают в осмыслении категориального строя культуры аксиологический вектор ее акцентировки как ценности. Дисциплинарно теологическая интерпретация В. предполагает ее истолкование не только и не столько как умственной убежденности в бытии Божьем, сколько как тотальную эмоционально-психическую установку переживания себя как пребывающего "в руках Божьих".

В рамках зрелого религиозного сознания на основе В. оформляется вероучение как система догматов, т.е. аксиоматических положений (греч. dogma - решение, мнение, общепринятое положение), принятие которых является необходимым условием подключения к той или иной религиозной традиции и осмысленных в рамках этой традиции как боговдохновенный (в христианстве "богодухновенный") результат откровения, выраженный в сакральных текстах. Соединение вероучения со специальной религиозной деятельностью (отправление культа) в рамках определенной церковной организации конституирует соответствующую конфессию (лат. confcssio - вероисповедание). Официальная формулировка основополагающих догматов конкретного вероучения составляет его Символ Веры.

Особой статус и значение феномен В. приобретает в религиях теистического направления (собственно, теизм и конституируется как вероучение, фундированное представлением о персонифицированном характере божества, предполагающем лично прочувствованную и напряженно переживаемую В.).

Эволюция теизма может быть рассмотрена как усиление позиции В. и все более ощутимая ее акцентуация. Так, применительно к христианству, если в средние века В. воспринималась как данность верующего сознания и выражалась, в первую очередь, в благих делах и праведности поведения (медиевальное religious как синоним монаха) и послушания ("и бесы веруют и трепещут"), то в протестантской сотериологии доминирует постулат о спасении "В. единой" (принцип sola fide).

В. как глубинная установка теистического сознания предполагает верность и доверие Богу (ср. однокоренные и родственные faith - faith - faithfulness в англ., вера - доверие - верность в русск. и т.п.). В качестве важного компонента В. выступает также уверенность в "воссиянии благодати" и благости личной судьбы, препорученной промыслу Божьему.

Логическим следствием этой установки выступает оформление молитвы как канонического текста (в противоположность импровизации языческого обращения к божеству): следует не обращаться ко Всевышнему с конкретно сформулированными просьбами (проявлять недоверие, как бы подсказывая нужное благодеяние), но славить, положась на мудрость Провидения (см. исполнение в христианском богослужении в качестве молитвы текста Никео-Цареградского Символа Веры - "Верую").

К феноменам этого же ряда относится и поступательное доминирование в истории христианства внутренней глубинно-личной В. над внешне культовыми ее проявлениями ("в душе своей верую"), а также преобладание значимости "В. душевной" как основания дарованной благодати над так называемыми заслугами: от библейского "по вере вашей да будет вам" до лютеранского "во что веришь, то и имеешь".

Доверие к Богу предполагает отказ от своего рода подстраховки, стремления обеспечить себе милость Божию эквивалентно-торговым обменом в рамках исполненного обета, равно как и стремление гарантировать эту милость
уже в раннем христианстве формулируется тезис о "даром дарованной благодати" (Августин), в протестантизме сама В. понимается как внушенная Богом "тогда и там, когда и где богоугодно было Богу" (Лютер) и - более того - внушенная именно тому, кого он изначально сам, а не по заслугам избрал "ко спасению" (максимальное выражение презумпции доверия к Богу): В. даруется свыше, и к общению с Богом приходят только через "сокрушение сердца".

Гносеологический аспект.[]

В контексте европейской культуры гносеологическая позиция В. не может не придти в противоречие с общекультурными установками рационализма.

Собственно, это отмечает уже Библия: "Еллины ищут мудрости, но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1 Кор, 1: 22, 27).

Столкновение В. с рациональной критикой, теоретически могущее осуществляться в различных формах, фактически представлено тремя исторически сложившимися их вариантами:

1) ортодоксальная форма ("верую, дабы уразуметь") - позиция, официально принятая церковным каноном (авторство принадлежит Ансельму Кентерберийскому);

2) вольнодумствующая форма ("разумею, дабы уверовать") - позиция, отторгаемая ортодоксальной церковью в качестве ереси (авторство принадлежит Пьеру Абеляру);

3) экстремальная форма ("верую, ибо абсурдно") - знаменитое credidile est quia ineptum) - позиция, являющаяся завершенным и логически абсолютным выражением самой сущности В. как гносеологической установки, не нуждающейся в рациональных основаниях и обоснованиях, но в силу своей крайности не выступившая в качестве официальной (авторство, приписанное традицией Тертуллиану, восходит к более раннему периоду - нач. н.э.).

Проблема соотношения разума и В., сыгравшая в истории христианства чрезвычайно значительную роль, проявляет свою остроту далеко не сразу, вызревая имплицитно.

Эпистемологическая амбивалентность патристики, например, не фиксируется на уровне рефлексивной самооценки как проблема:

Ориген ставит задачу синтеза античной философии (платонизма и стоицизма) с христианством;

преемственность с античной философской традицией беспроблемно фиксирует Юстин;

"Рассуждение о воскресении мертвых" Афинагора как жанрово, так и методологически восходит к древнегреческому типу философствования.

Экстремальная позиция Тертуллиана, демонстрирующего принципиальное дистанцирование от античного наследия и утверждающего несовместимость христианской веры с языческой мудростью, так и остается до поры до времени экстремальной, не получая широкой адаптации в массовой традиции.

В целом, по оценке Жильсона, патристика есть не что иное, как соединение античной философии с христианством". Даже Августин без каких бы то ни было оговорок методологического характера формулирует задачу теологии как задачу "познать в свете разума принятое В."; в работе "О христианской науке" (!), характеризуя "высшую истину" как сверхразумную, он, вместе с тем, определяет статус опытных (медицина, астрономия) и математических наук, утверждая, что с их помощью человек постигает Божественное откровение.

Позднее Беда Достопочтенный (ок. 673-755) усмотрит свою цель в согласовании знаний о природе и истории с библейским знанием (эта установка нашла свое практическое воплощение в составленных им пасхальных таблицах, рассчитанных наперед вплоть до 1064, посредством которых исторические события привязывались к летоисчислению от рождества Христова).

Однако, в средние века увлеченность христианской теологии аристотелизмом (квинтэссенцией античного методологического рационализма!) эксплицитно поставила проблему соотношения разума и В., эксплицировав тем самым глубинную внутреннюю противоречивость теологии как попытки рациональной концептуализации принципиально иррационального.

В качестве попытки снятия этого противоречия в рамках средневекового христианства концептуально оформляется концепция единства знания и веры, идущая от патристики (Климент Александрийский и Ориген), - конституируется теория "двойственной истины", основанная на принципе разделения сфер В. и знания.

Классическим выразителем этой позиции является Иоанн Дунс Скот, разделивший теологию и философию по критерию предметности (если предмет теологии - Бог, то философии - бытие) и презумпции, исходя из которой философия может мыслить Бога не как такового, но лишь в качестве бытия (Гегель сказал бы "инобытия"), но это неадекватное постижение, ибо о сверхъестественных явлениях невозможно мыслить на основе чувственного опыта.

По формулировке Гуго де Сент-Виктора (ок. 1096-1141), содержание догматов может быть или выше разума, или согласно с ним, но никогда ему не противно.

Иоанну Солсберийскому (ок. 1115 - ок. 1180) принадлежит генерально интегрирующий тезис о принципиальной невозможности противоречия между теологией и философией в силу радикального различия их предметных областей:

спасения души - с одной стороны,

опытного логико-рационального познания природы - с другой. (В мусульманской параллели аналогичная позиция в аналогичном контексте была высказана Ибн Рушдом.)

На базе теории "двойственной истины" в средневековой культуре актуализируется интерпретация богопознания как осуществляемого двумя путями:

естественным образом (через познание сотворенного мира, несущего на себе отпечаток благости Творца) и

сверхъестественным (непосредственно, через откровение). На основе этой дифференциации в средневековой культуре конституируются в ставшем виде

схоластика и

мистика с их альтернативными программами - соответственно - рационального обоснования религиозных догматов посредством логических методов аргументации, с одной стороны, и культивации практики непосредственного узрения истины в акте Божественного откровения - с другой.

Принципиальная конъюнктивность концепции "двойственной истины" задает ей неопределенный аксиологический баланс (в отличие от полной ясности исключающей дизъюнкции), делая ортодоксальную формулу "верую, дабы уразуметь" по сути амбивалентной:

если ортодоксальная схоластика томизма истолковывала ее в смысле независимости истины В. от позитивного знания,

то мыслители Шартрской школы - в смысле независимости разума от В.;

Сигер Брабантский (ок. 1240 - ок. 1281) - в смысле возможности и дозволительности для истины рационального знания приходить в прямое противоречие с истиной откровения (как, например, выдвинутая им теория вечности мира, противоречащая идее креационизма);

а Роджер Бэкон - и вовсе в смысле зависимости теологии от наук. Строго говоря, именно и только Ансельм Кентерберийский как первый схоласт мог позволить себе свое безболезненно недизъюнктивное "верую и понимаю".

К 13 в. обострение ситуации уже требовало эксплицитно сформулированной и официально санкционированной уточненности.

Исходные постулаты таковой были предложены Фомой Аквинским: принцип гармонии разума и В. зиждется на приоритете догматов В., зафиксированном в абсолютном варианте: в случае, если рациональные выводы противоречат откровению, то это свидетельствует об ошибке в рассуждении. Кроме того, догматы были дифференцированы Фомой на постижимые рационально, т.е. выступающие предметом как теологии, так и философии (догматы о существовании Бога, бессмертии души и др.), и рационально непостижимые, недоступные логике и потому выступающие предметом исключительно теологического познания (догматы о троичности Бога, сотворенности мира, первородном грехе и т.д.).

В томистской системе отсчета религиозные догматы и принципы рационального познания очерчивают автономные и не пересекающиеся эпистемологические ареалы теологии и философии. Однако, в методически-просветительских целях теология может использовать рационально-объяснительный потенциал философии, чтобы адаптировать эзотерические истины откровения к восприятию их массовым сознанием (Фома Аквинский актуализирует знаменитый тезис "философия есть служанка теологии", авторски восходящий к Иоанну Дамаскину).

В рамках этого подхода оформляется официальная позиция ортодоксальной церкви по проблеме соотношения знания и веры. Уже в 1277 Парижский епископ Тамье осудил теорию "двойственной истины" как унижающую теологию, ортодоксальная церковь заострила аспект непротиворечивости позитивных знаний истине библейского текста как необходимое подтверждение их истинности (см. борьбу католической церкви против гелиоцентризма: гонения на Коперника, казнь Бруно, осуждение инквизицией Галилея, которое в 1979 папа Иоанн Павел II предложил отменить как несправедливое).

В целом, исторически отношение церкви к рациональному знанию эволюционирует от анафемы рационализму в знаменитом "Силлабусе" ("Перечне человеческих заблуждений нашего времени", 1864) до тезиса "церковь - друг науки" в энциклике папы Пия XIII и конституции II Ватиканского Собора "Радость и надежда. О церкви в современном мире", констатирующей необходимость позитивной оценки научно-технического прогресса и адаптации к его последствиям, в том числе и ментальным.

Однако, если говорить не о внешней, рефлексивно выраженной позиции, а о глубинных парадигмальных основаниях, то можно утверждать, что аксиологическое и содержательное влияние рационалистического культурного контекста европейской традиции как мировоззренческого фона эволюции христианства всегда задавало глубинную интенцию христианского вероучения к рациональности (при безусловной констатации доминанты В.).

Так, базовая отрасль христианской теологии - апологетика, именуемая также "фундаментальной теологией" или "основной теологией", целевым образом центрируется вокруг проблемы защиты (оправдания) вероучения с помощью доводов, обращенных к разуму (опять же, разумеется, при оговорке, что понятые разумом догматы должно принять "на В."). Протестантизм, логически последовательно реализуя установку на спасение "В. единой", не культивирует апологетическую теологию, заменяя ее "учением о принципах" и аргументируя это тем, что укорененная в живом чувстве В. не нуждается в рационально-логическом обосновании.

Феномен В. центрирует вокруг себя значительную проблематику и в рамках философской традиции: как в сугубо гносеологическом, так и в более широком - общеантропологическом - планах. Во 2-й половине 18 в. в германской философии оформляется течение "философии чувства и В.", задавшее исходный импульс разворачивания в истории философии традиций интуитивизма, философии жизни, экзистенциализма. "Философия чувства и В." отвергает "рассудочное знание", оцениваемое как неспособное открыть человеку в нем самом "безусловный источник свободы воли" (Ф.Г.Якоби).

ЯКОБИ (Jacobi) Фридрих Генрих (1743-1819), немецкий писатель и философ-иррационалист. В молодости друг Г.Э.Лессинга и И.В.Гете; автор философского романа «Вольдемар». В противовес рационализму развил т. н. философию чувства и веры. На передний план выдвигается "непосредственная данность" человеческому сознанию мира вещей (содержательное влияние философии Юма). Эта "непосредственная данность" синонимически обозначается Якоби как "В.", "чувство", "откровение", "разум" в противоположность рассудку (предвосхищение кантовской их дифференциации).

В силу понимания В. в качестве универсального пути познания, Якоби не делает разницы между реальностью чувственного (естественного) и сверхчувственного (абсолютного) бытия - и то, и другое равно выступают содержанием В., подобная "непосредственная данность" абсолютного бытия задает особый тип бытия индивидуального. Тонко уловив ностальгическую тоску человека нетрадиционного общества по вписанности в общину, растворенности патерналистского сознания в общности, т.е. по утраченным вере и уверенности, Якоби формулирует модель гармоничного индивидуального существования, основанного на В.

Пребывание человека в мире (предвосхищение экзистенциалистской "заброшенности") "спасено и оправдано" именно "непосредственной данностью" ему абсолютного бытия. Человек переживает (верит, чувствует и знает одновременно) "данность" абсолюта, который, в свою очередь, открывает ему "непосредственную данность" истока его личной индивидуальности и свободы воли как основы его причастности к абсолюту - апофеоз индивидуальности через поглощенность всеобщим. Аналогично, философская концепция И.Г.Гамана фундируется радикальной критикой рационалистической культуры Просвещения:

единство личности понимается им как комплексное, и его тотальность гарантируется "непосредственным знанием", синонимичным В., которое противостоит дискурсивному рационализму.

ГАМАН (Hamann) Иоганн Георг (1730-88), немецкий критик, писатель, философ, сторонник учения о непосредственном знании. Развил идеи мистически окрашенной интуитивистской диалектики (совпадение противоположностей и др.). Поэзия, по Гаману, — древнейший язык человечества. Оказал влияние на литературу «Бури и натиска» и немецкий романтизм.

Идеи "философии чувства и В." были восприняты современной западной философией как в рамках человеко-центристской проблематики (философия жизни, экзистенциализм), так и в рамках проблематики гносеоцентристской (интуитивизм, иррациональные версии концепции непосредственного знания после Бергсона).

Категория В. занимает значительное место в философии экзистенциализма, осмысливаясь как "философская В." (Ясперс), синтезирующая в себе "В. в Бога" и "В. в науку".

Феномен В. занимает центральную позицию в неотомизме, придерживающемся модернизированной формулировки концепции "двойственной истины": "законная автономия религии и науки" и "законная автономия науки в рамках законной автономии земных ценностей" (Иоанн Павел II). Синтетизм современной культуры и тенденция науки к междисциплинарному синтезу понимается как основа для очерчивания ареала "пограничных вопросов" между теологией, философией и естествознанием; осознание естествознанием ограниченности своих сугубо рационалистических методов, не позволяющих ему воспринять сферу В. в качестве своего предмета, по оценке неотомизма, создает "новое лицо" естествознания (О. Шпюльбек, Р.Кариш, Д.Бонифаци, И.Ратцингер).

И.Ратцингер был на конклаве избран папой после смерти папы Иоанна Павла II.

В контексте заданного приоритета В. конституируется "интегрирующая функция междисциплинарного диалога" теологии, философии и естествознания, включающая в себя конвергенцию теологической, философской и конкретно-научной аргументации, формирование "конвергирующей" синтетической истины (К.Ранер, Х.Фриз, Ф.Рау).

Из "Философия: Энциклопедический словарь"/ Под ред. А.А.Ивина. — М.: Гардарики, 2004 г., А.А.Ивин.

ВЕРА — глубокое, искреннее, пронизанное эмоциями принятие какого-то положения или представления, иногда предполагающее определенные рациональные основания, но обычно обходящееся без них. В. позволяет признавать некоторые утверждения достоверными и доказанными без критики и обсуждения. Своей непосредственной очевидностью и нерасчлененностью ведущего к ней пути В. близка интуиции. Как и интуиция, В. субъективна. В разные эпохи предметом искренней В. были диаметрально противоположные воззрения: то, во что когда-то свято веровали все, спустя время большинству представлялось уже наивным предрассудком. В. затрагивает не только разум, но и эмоции; нередко она захватывает всю душу и означает не только интеллектуальную убежденность, но и психологическую расположенность. В отличие от В. интуиция, даже когда она является наглядно-содержательной, затрагивает только разум. Если интуиция — это непосредственное усмотрение истины и добра, то В. — непосредственное тяготение к тому, что представляется истиной или добром; интуиция — способ открытия нового содержания, В. — способ удержания такого содержания в душе и разуме.

Принятие каких-то положений или представлений является функцией не только разума, но и др. сторон духовной жизни человека. Поэтому основания принятия идей и представлений достаточно сложны, а нередко и просто противоречивы.

Иногда намечается следующая цепочка разных модусов принятия, определяемая двумя основными факторами —

степенью обоснованности рассматриваемых идей или представлений и

психологической расположенностью к ним:

знание — убеждение — вера — безразличие — неверие — сомнение — заблуждение.

(далее, якобы, идёт диалектика по Инину!)

Противоположностью знания является здесь заблуждение,

противоположностью убеждения — сомнение,

противоположностью В. — неверие;

модусы возрастающего принятия идей или представлений — В., убеждение, знание;

модусы возрастающего неприятия — отсутствие В., сомнение и заблуждение;

нейтральное отношение (безразличие) означает отсутствие как В., так и неверия в рассматриваемое положение, равнодушие к нему.

Данная цепочка, небесполезная в отдельных случаях, вызывает, однако, серьезные возражения, вызванные в первую очередь сложностью отношений между В. и знанием. В. может быть не только первым шагом на пути к обоснованному знанию, но и шагом, уводящим от знания и препятствующим его достижению.

В зависимости от способа, каким оправдывается В., различают

рациональную В., предполагающую некоторые основания для своего принятия, и

нерациональную В., в случае которой сам факт В. считается достаточным для ее оправдания.

Самодостаточную В. иногда называют «слепой».

Напр., религиозная В. в чудо не требует к.-л. обоснования чуда, помимо самого акта В. в него. Ни рациональная, ни тем более нерациональная В. не гарантирует истины. Напр., если кто-то твердо верит в существование внеземных цивилизаций, то отсюда не вытекает, что они действительно есть.

Иногда знание определяется как оправданная, истинная В.: человек знает какое-то положение, если он верит в это положение, и оно является в этом случае истинным. Данным определением знание сводится к В. и истине, но вряд ли это делает понятие знания более ясным.

К тому же знание нередко абстрактно и лишено того эмоционального накала, который всегда характерен для В. Ближе к В. стоит убеждение, которое всегда подкрепляется определенными чувствами субъекта. «Как всякое интеллектуальное действие, искреннее утверждение несет в себе также и эмоциональную нагрузку. С его помощью мы стараемся уверить, убедить тех, кому мы адресуем речь» (М. Полани).

Соотношение знания и убеждения, с одной стороны, и В. — с другой, во многом неясно из-за их связи с разными плоскостями духовной жизни. Очевидно лишь, что знание, убеждение и В. существенно переплетены, могут взаимно поддерживать друг друга, и разделение их и отнесение к разным сторонам единой человеческой духовной жизни может быть только временным и условным.

Предположения не становятся частью науки до тех пор, пока их кто-нибудь не выскажет с убеждением и не заставит в них поверить. В. стоит не только за отдельными положениями, но и за целостными концепциями или теориями. Основные трудности их сравнения и выбора между ними вызваны чаще всего разными верованиями, стоящими за ними. Разные системы В. используют понятия, между которыми невозможно установить обычные логические отношения; такие системы заставляют своих сторонников видеть вещи по-разному и предполагают разные методы обоснования и оценки выдвигаемых положений. Этими чертами характеризуются и отношения между старой и приходящей ей на смену новой теорией, в силу чего переход от признания одной теории к признанию другой аналогичен «акту обращения» в новую В. и не может быть осуществлен шаг за шагом на основе логики и нейтрального опыта. Как показывает история науки, этот переход происходит сразу, хотя не обязательно в один прием, или не происходит вообще при жизни современников.

Определенная система верований лежит в основе не только определенных теорий, но и самой науки в целом. Эта система задает предпосылки научного теоретизирования и определяет то, что отличает научное мышление от идеологического, утопического или художественного мышления.

Наука соответствует предметной противопоставленности всего присутствующего потому, пишет М.Хайдеггер, что она со своей стороны в качестве теории собственно и доводит действительное до предметного противостояния; «наука устанавливает действительное; «то, что существует» — напр., природа, человек, история, язык — выступает как действительное в его предметной противопоставленности и что тем самым наука оказывается теорией, фиксирующей действительное и устанавливающей его в предметном статусе, для средневекового человека было бы таким же странным, как для греческого мышления — сбивающим с толку». Совокупность мыслительных предпосылок науки размыта, значительная их часть носит характер неявного знания. Этим прежде всего объясняется то, что науку трудно сколь-нибудь однозначно отграничить от того, что наукой не является, и определить научный метод исчерпывающим перечнем правил.

Важное значение В. придает филос. герменевтика, считающая ее, наряду с традицией, авторитетом, здравым смыслом и вкусом, одной из основ человеческого существования.

Аргумент к В. относится к аргументации контекстуальной, убедительность которой зависит от аудитории. Такой аргумент представляется естественным и веским, как правило, лишь тем, кто разделяет соответствующую систему В. или склоняется к ее принятию. Др. аргумент к В. может казаться субъективным или даже пустым, поскольку верить можно в самые нелепые утверждения. Вместе с тем в ситуации радикального инакомыслия, непримиримого «разноверия» аргумент к В. может оказываться едва ли не единственным. Если рассуждения и доводы бессильны, выражение твердой, неотступной В. может со временем сыграть какую-то роль. Аргумент к В. не так редок, как это иногда представляется. Он встречается в науке, особенно в периоды ее кризисов. Он неизбежен при обсуждении многих вопросов, напр. вопроса о будущем человечества или вопроса о предпосылках научного мышления. Этот аргумент обычен в общении людей, придерживающихся какой-то общей системы В.

Аргумент к В. был основательно скомпрометирован в Средние века противопоставлением религиозной В. разуму, убеждением, что «конкретная реальность» В. стоит выше «абстрактных истин умозрения». Фил ос. герменевтика подчеркнула неустранимость аргумента к В. при обсуждении проблем, касающихся жизни и деятельности человека.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1975;

Полани М. Личностное знание. М., 1985;

Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988;

Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993;

Витгенштейн Л. О достоверности // Философские работы. М., 1994. Ч. 1;

Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000.

Из "Философского энциклопедического словаря" - М.: Сов. Энциклопедия, 1983 г.

ВЕРА, в нек-рых религ. системах центр. мировоззренч. позиция и одновременно психологич. установка, включающая,
во-первых, принятие определ. утверждений (догматов), напр. о бытии и природе божества, о том, что есть благо и зло для человека и т. п., и решимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям (оцениваемым как «искушения»);
во-вторых, личное доверие к богу как устроителю жизни верующего, его руководителю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуациях, посылающему страдания и предъявляющему трудные требования для блага самого верующего;
в-третьих, личную верность богу, на «служение» к-рому верующий отдаёт себя (во всех языках, с к-рыми изначально связано становление те-истич. религий, «В.» и «верность», а также «верующий» и «верный» обозначаются соответственно тем же словом).

Столкновение В. с рационалистич. критикой приводит к одной из трёх позиций, выявляющихся в различных направлениях теологии: либо догматы В. предлагаются разуму как аксиомы, сами не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логич. умозаключений (максима Августина и Ансельма Кентерберийского «верую, чтобы понимать»), либо предпринимаются попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык филос. конструкций и нередко рационалистически переосмысляя (максима Абеляра «понимаю, чтобы веровать»), либо, наконец, с вызовом декларируется полная несовместимость В. с «немощным» человеч. разумом (максима «верую, ибо нелепо», ложно приписываемая Тсртуллиану, но находящая известные соответствия и у него, и у Петра Дамиани, и отчасти у Кьеркегора). 2-я позиция приводит к поглощению теологии идеалистич. философией, 3-я — к разрыву между теологией и философией, поэтому ортодоксальная теиетич. теология обычно исходила из 1-й позиции.

Проблематика В. распространена в тех же границах, что и явление теологии:

религии типа греко-римского или синтоистского язычества не знают понятия В. как внутр. состояния и требуют от человека соблюдения ритуальных и традиц.-моральных предписаний и запретов;

в иудаизме, христианстве и исламе понятие В. почти совпадает с понятием религии (выражение «христ. В.» и «христ. религия» употребляются как синонимы).

В философии Канта В., оторванная от религиозно-конфессиональной традиции, переосмысливается как позиция разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива (см. Категорический императив).

Из словаря Ожегова:

ВЕРА:

1. Убеждённость, глубокая уверенность в ком-чём-н. Вера в победу. Вера в людей.

2. Убеждённость в существовании Бога, высших божественных сил. Вера в Бога.

3. То же, что вероисповедание. Христианская вера. Человек иной веры.

Примеры: Принять на веру — признать истинным без доказательств. Верой и правдой служить кому — служить преданно, честно.

Тертуллиан, Августин, Абеляр и Ансельм[]

Самым поразительным для автора этих строк стало в своё время то, что в парадигме Дианомической логики истинными суждениями одновременно стали все три наиболее известные в истории философии позиции познания:

И Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана (около 160-230):

"Верую - ибо абсурдно!"
(с точки зрения традиционной логики)

И Ансельма (д'Аоста) Кентерберийского (1033 — 1109):

"Верую - чтобы познавать!"
(сначала аксиомы, а затем логические выводы)

И Пьера Абеляра (1079-1142):

"Познаю - чтобы верить!"
(верифицированные заключения позволяют прогнозировать)

Между тем Августин Блаженный (354-430) ещё в 4 веке призывал:

"ВЕРЬ -- чтобы разуметь, РАЗУМЕЙ -- чтобы верить!"
(«Crede ut intellegas, intellige ut credas» –
как Вам такая "дурная бесконечность"?)

Вот так... А всё вышесказанное всего лишь известная нам уже тавтология --

ЗНАНИЕ ВЕРА...

Инвертируя Екклесиаста, вздохнём: "Блаженство – в неведении!"

…ибо всё повторяется, …но не здесь, и не сейчас, и не как тождество, а как подобие, которое уже лишь сходство и содержит в себе различие с прежним, доходящее до полного противоположения…

Эндогенная сеть категории ПРОТИВОРЕЧИЕ

Ссылки[]

МОИ УБЕЖДЕНИЯ